Till stor del kan nog denna framgång hänföras till själva vidden av upphovsmännens vision. Fysiken är en vetenskap som har allt: Från storslagna skildringar av svarta hål och galaxer, till de mest mundana detaljer om fallande föremål. I denna mångfald kan var och en finna något som lockar honom eller henne. Samtidigt knyts alla dessa disparata moment samman av ett övergripande tema, som placerar in dem i ett svepande narrativ från vårt universums uppkomst till dess stundande undergång med allt däremellan. En elegant dramaturgi underbygger dessa skeenden, som trots att den kan framstå som nog abstrakt för den som betraktar den allt för nära, inte kan undvika att imponera genom sin omsorgsfulla konsekvens och de ständigt överraskande samband den låter uppstå mellan till synes orelaterade händelser.

Men fysikens styrkor är också dess svagheter. Den mänskliga faktorn går gärna förlorad i dess monumentala bilder. Dess förtjusning i det väldigt stora och det väldigt lilla gör att åskådaren har svårt att finna något att identifiera sig med, och när denna brist ska uppvägas genom att göra det storslagna ännu mer storslaget, faller greppet ibland platt. Visst kittlar Big Bang fantasin, visst kan Einsteins krökta rymd få det att suga i maggropen — men någonstans slutar det makalösa att bli makalöst, och vi finner oss stå inför en torr upprepning av ständigt större storheter. Vem har egentligen förmågan att se någon meningsfull skillnad mellan 10^50 och 10^100? När fysiken sticker iväg mot evigheterna lämnar den lätt människan bakom sig.

Visst är fysiken storslagen, men ibland undrar man om dess upphovsmän kanske inte var väl kompromisslösa med sina visioner. Liksom den moderna arkitekturen, vars renläriga betonglådor ibland tycks skapade utan tanke på de människor som ska bo där, blir den i sin geometriska elegans lätt allt för ren, allt för fri från skavanker, krusiduller och sådant som väcker vanliga människors sympati och kärlek.

Samtidigt är denna kompromisslöshet förstås en del av fysikens varaktiga charm, som låtit den förbli en sådan källa till inspiration genom århundradena. Man får väl helt enkelt konstatera att en vetenskap inte kan ge allt, och att det måste finnas ett utrymme för ett fritt skapande som inte ständigt tar hänsyn till den populära åsikten. Och kanske, kanske stirrar en mer subtil bild av människa ut från fysikernas oändliga rymder, en bild som har något att lära oss.

* * *

Om det finns en den moderna filosofins tragedi, så torde det vara, att vi slutligen nått dithän att vi kommit att alltmer tvingas inse att den jakt på Idén, på sanningens yttersta grund, som varit filosofins raison d’être sedan Platons dagar, ytterst sett är fåfäng — samtidigt som vi inte kan överge denna jakt, eftersom den är vad det innebär att filosofera.

Varifrån kommer Idén? Den föds i den atenska stadsstaten som det allmänna och eviga bakom det tillfälliga och förgängliga; den allmänna betydelsen bakom det tillfälliga språkliga uttrycket. Från första stund inordnar den sanningen i en moralisk världsordning, som dess fundament och dess sol. Idén som sådan, och inte några av de empiriska omständigheter i mötet med vilka vi tvingats vända blicken mot den, blir den organiserande principen för varje moralisk strävan.

Mot detta upplyfter Wittgenstein en bild av språket som det alltid partikulära. En språklig utsaga får mening — är meningsfull — enbart inom ramen för ett språkspel som äger giltighet i en viss livsvärld (”livsform”). Någon Idé som garanterar utsagans eviga giltighet finns inte, endast det ständiga mötet mellan idel partikulära utsagor, partikulära människor, partikulära livsvärldar. Det är i dessa möten och de nya livsformer de skapar som mening uppstår, alltid som någons mening.

Men även om vi godtar den Wittgensteinianska bilden, måste vi fråga oss: Varifrån kommer Idén? Det vill säga, vilken livsform, vilka partikulära omständigheter gjorde det nödvändigt att skapa Idén, något från alla partikulära omständigheter oberoende, för att stå som garant för språkets mening? Det kan bara vara en livsform där det inte duger att behandla det partikulära som partikulärt, där det universella krävs för att hantera en mångfald av partikulariteter allt för stor för att de ska kunna läras känna en och en.

”Civilisation” kommer från latinets ”civis”, medborgare. Det vi kallar civilisation har sin materiella grund i jordbruket, som, till skillnad från en jägar-samlar-ekonomi, tillåter produktion av livsmedelsöverskott som kan användas för att försörja en stadsbefolkning. Denna stadsbefolkning kan sedan fungera som förvaltare av den centraliserade jordbruksekonomin, eller sträva efter att utöka stadens resursbas genom handel eller krig. Genom den effektivisering som specialisering innebär, kan detta sätt att organisera den mänskliga samvaron snabbt expandera på bekostnad av andra levnadsformer. Närliggande befolkningar tvingas själva anamma civilisationen, eller går under för den mer manstarka stadskulturen. På detta sätt skapas riken, sedan imperier, en process som kulminerat i dagens högteknologiska civilisation som lagt under sig varenda vrå av jordklotet. Processen är, i all sin darwinistiska prakt, ofrånkomlig: Gör inte du det, så gör någon annan det, och sen skriver vinnaren historien.

Civilisationen tillåter, till skillnad från barbariet, inte någon personlig kännedom om varje aspekt av det samhälle människan bebor. Därför kräver den lagar, universella principer som gör det möjligt för två främlingar inom dess gränser att agera som vore de bekanta — en nödvändighet för handel och för organisation av stora folkmassor. På så vis kan människor möta varandra utan att nödvändigtvis veta något om varandra, eftersom de kan förlita sig på lagen: På att den andre förlitar sig på samma lag, och på att det, om han till äventyrs trotsar den, finns en högre makt som kan garantera lagens tillämpning; en rättvisa.

I de tidiga civilisationerna har lagen karaktär av gudomligt påbud, rättvisan status av det gudomligas språkrör. Således är bäggedera oantastliga, och de reglerar och definierar människans tillvaro från vaggan till graven. Men civilisationer växer, de förändras, och de kommer i kontakt med andra civilisationer, som de måste bekämpa och vars närvaro de måste anpassa sig till. Därmed tvingas de bli flexibla, att öppna sig för nya former för organiseringen av livet, nya idéer, strukturer och materiella flöden. Mest effektivt uppnås detta genom inrättandet av en särskild klass, som har carte-blanche att söka efter dessa former, givetvis under maktens stränga översyn. Den frihetsgåva staden ger medlemmen av denna klass, förväntas han återgälda genom att verka för stadens ära och fortsatta reproduktion. Så föds medborgaren.

Förhållandet mellan staden och medborgaren är från första början ansträngt. Gränserna för hans frihet är illa definierade, och han kommer ständigt att frestas att överträda dem. Friheten ger honom också möjligheter att knyta lojalitetsband och ackumulera resurser som ligger utanför stadens direkta kontroll, vilket gör honom till en maktfaktor i sin egen rätt, som i förlängningen kan utmana de etablerade härskarna.

Liksom alla förhållanden mellan människor inom civilisationen, måste detta nya förhållande regleras av lagen. Men lagen muterar nu, från ett uttryck för maktens suveräna vilja (mytologiskt legitimerat som gudomligt påbud) till ett kontrakt mellan makten och medborgaren, som reglerar deras ömsesidiga rättigheter och skyldigheter. Därigenom blir den också ett fält för konflikt mellan dem, för lagen kan förstås aldrig vara uttömmande utan är alltid föremål för omtolkningar och omförhandlingar.

I och med medborgaren drabbas även rättvisan, lagens tillämpning, av ett likartat öde. Rättskipningen förblir maktens privilegierade domän, men då medborgaren upplever att makten utnyttjar detta privilegium för att frångå lagen till sin egen fördel, kommer han att kämpa emot genom att hålla den ansvarig inför det ideal — lagen — den själv godtagit. Härigenom avskiljs rätten, den faktiska rättskipningen, från rättvisan, rättskipningens ideala form och eviga implicita måttstock.

I den grekiska världen utspelar sig detta drama på idéernas plan mest tydligt i spänningen mellan sofisterna och Sokrates. Där de tidigare framhäver det ständigt partikulära i varje yttring av lagen, dess grund i härskarens makt och de enskildas intressen, söker Sokrates efter en rättvisans eviga form, dess idé, som kan stå som förebild för all tillfällig rättskipning. Förebilden för sin formlära finner han i matematiken, med dess universaliserbara resultat, men han överför det matematiska tänkandet till en allmän princip som reglerar kosmos, ett kosmos där människan är en integral del och där en moralisk ordning råder.

En sak som kan noteras är att striden mellan sofisterna och Sokrates delvis bygger på vad som, ur ett visst perspektiv, kan betraktas som ett kategorifel. Sofisterna, vars samhälleliga roll är att lära ut politisk know-how till elitens söner, har en i grunden deskriptiv syn på det samhälleliga. Deras observationer av hur lagen uppstår ur de starkaste samhällselementens vilja kan vi utan problem acceptera som en saklig skildring av verkliga förhållanden. Gentemot denna skildring ställer Sokrates en moralisk lära som till sitt väsen är normativ. Sokrates intervenerar i det grekiska universum, där sofisterna har en väldefinierad funktion, med en princip vars syfte är att bryta upp och omforma detta universum. Sokrates’ impuls är revolutionär.

I ett verk som Staten vederlägger Sokrates den sofistiske representanten Trasymakos medelst en procedur som ända sedan dess nyttjats av filosofer. Genom att åberopa sig på den gemensamma förståelsen av vissa centrala termer — främst däribland begreppet ”rättrådighet” vars analys Staten kretsar kring — även mellan människor för vilka den partikulära användningen av dessa termer skiljer sig åt, frammanar han tanken att något annat än den partikulära användningen måste stå som garant för denna förståelse. Prodecuren har två moment. Å ena sidan stödjer den sig på den faktiska gemenskapen i användandet av begreppet, och alltså på den vardagliga erfarenheten av att ”samma ord” används om ”samma sak” — ordet ”varg” används till exempel alltid om ett visst slags djur. Å andra sidan innehåller den ett löfte om att avhjälpa de kommunikationsproblem som de facto uppstår då ett visst ord inte används på samma sätt i alla sammanhang.

Det senare problemet uppstår just precis då ett samhälle når en sådan grad av komplexitet att ingen enskild, empirisk källa till auktoritet längre kan garantera begreppens likformiga tillämpning. I en sådan situation — som är grekernas situation under Sokrates’ dagar — uppstår behovet av en högre auktoritet, som kan garantera kommunikation även mellan krafter inom samhället vars omständigheter och intressen skiljer sig åt så mycket, att inga naturliga gemensamma refensramar finns. Den platonska filosofins uppgift är i denna situation mycket precis: Att identifiera den auktoritet som kan motverka språkförbistring och leda samhället genom en period av ökande komplexitet.

Denna uppgift har filosofin haft ända sedan dess. I takt med att vår civilisation blivit allt mer komplex, uppstår ständigt ny språkförbistring som måste medieras. Den platonska Idén kan därmed karaktäriseras som en i grunden borgerlig föreställning — detta ord förvisso taget i vidast möjliga mening. Det är medborgaren, den gentemot härskaren fria aktören, vars funktion det är att upprätta kontakter och underhålla idéutbytet med andra civilisationer, som först känner behovet av en högre, ideal auktoritet att åberopa sig på, både gentemot härskaren och gentemot andra medborgare, i sin egen civilisation såväl som i andra, eftersom det är här gapet mellan den partikulära yttringen och behovet av universellt samförstånd första gången uppstår. Sedan Platons tid har det västerländska samhället, med stundvisa avbrott, sett en ständigt ökande komplexitet och en ständig utvidgning av medborgarskaran, och filosofin har följt dessa förändringar i spåren, stundom som väktare och bevarare, stundom som kritiker, uppviglare och katalysator av nödvändig förändring.

Men varje försök att formulera den högre auktoritetens natur ställs inför två samtidiga problem. Å ena sidan ger samhällets ökande komplexitet ständigt upphov till nya partikulariteter som inte kan inordnas i de tidigare formulerade systemen, varför systemen måste omformuleras för att hänga med i tiderna. Å andra sidan, och av betydligt mer djupgående betydelse, utgör varje formulering, liksom den ursprungliga sokratiska, i sig en partikulär intervention i en partikulär situation, ett ingrepp av en aktör med egna intressen – en politisk handling. Givet detta blir varje nytt förslag föremål för attack från andra formuleringar, som söker inordna dess enskildhet under sin egen, förment högre, allmänhet. Till slut kommer filosofin oundvikligen att ställas ansikte mot ansikte med denna sin dubbelnatur.

Det är ingen tillfällighet att Platon inordnar sin idélära i en moralisk metafysik, vars högsta princip är godheten själv och inom vars koordinater det finns rum för en gudomlig skaparkraft. Dess uppgift är ju att ersätta den lag som explicit uttalas av gudens ställföreträdare på jorden. Det finns ett moraliskt-teologiskt drag i all filosofi, även den som bär förnuftets och vetenskapens täckmantel. Nietzsche har rätt när han ser ett eko av det gudomliga hinsides även i metafysikernas ting-i-sig, men han kliver fel när han anser detta hinsides vara avskaffat i och med Kant. Även efter Kant kan filosofen göra anspråk på att formulera den högsta auktoriteten, även om han tvingas byta metafor från metafysikerns ”bortom” till den kritiska filosofins ”inom”. Det som karakteriserar en filosofi är inte var i den konceptuella rymden den placerar sina regulativa principer, utan vilken funktion dessa principer fyller. Det är inte svårt att än idag finna post-Kantska filosofer som under skenet av empirism och metafysikkritik framhåller naturvetenskapen som förnuftets renaste yttring och rentav ger den, till synes så mållös och potentiellt destruktiv, moraliska och eskatologiska dimensioner i form av teknikoptimism och posthumanism. Men efter Kant, och de i hans efterföljd som förstod den fulla vidden av hans genombrott, finns det heller ingen som ostraffat kommer undan med en så fräck identifiering av en enskild aktivitet med det universella förnuftet.

Samtidigt som den post-Kantska medvetenheten spökar hos all samtida filosofi, kvarstår det problem som den platonska Idén ursprungligen utformades för att lösa. Vi kommer inte undan detta problem, för det är liktydigt med problemet att leva i ett komplext samhälle och försöka kommunicera med våra medmänniskor inom dess ramar. Radikal antimetafysik, radikal ateism, vore liktydigt med radikal anarkism, ett totalt förkastande av varje försök att nå konsensus och möta den Andre. Så länge vi önskar tala, måste vi också tala om hur vi ska tala. Kanske utgör medvetenheten om denna apori i sig en fara, som vi gjorde bäst i att inte låtsas om — men kanske är det också så att, för att citera en annan antimetafysiker, ”där faran finns, finns också räddningen”.

* * *

PS. Ovanstående gör givetvis inget anspråk på historisk korrekthet. Det är att betrakta som en parabel i Nietzsches anda, som använder historiska begrepp för att skildra en dynamik som i grunden är logisk/konceptuell.

SvD har publicerat en debattartikel där en Malin Jonason tar avstånd från humanisterna in no uncertain words. Den skildrar ganska tydligt vad humanisterna är: En politisk mekanism, underjordiskt lierad med nyfascistiska krafter som sverigedemokraterna. Tyvärr virrar den stundtals bort sig på vägen. Det finns ett spel, som även Jonason spelar, som går ut på att säga, ungefär, ”humanisterna är lika religiösa som den religion de kritiserar, de grundar sig också på trossatser och dogmer”. Detta spel är farligt, av två anledningar. Dels relativiserar det all debatt, för givetvis finns något sådant som ”trossatser” och ”dogmer” i alla ställningstaganden. När Jonason i sin artikel skriver,

När Björklund redogjort för sin uppfattning sade Sturmark inte att han hade en annan åsikt. Han sade: ”Björklund gör sig skyldig till två tankefel”.

Istället för respekt för oliktänkande, har Humanisterna en närmast religiös övertygelse om att de ensamma äger sanningen.

Så implicerar hon alltså att det över huvud taget inte finns något sådant som ett tankefel, att en tanke aldrig kan vara fel utan bara en av många ”åsikter” som snurrar runt, och att den enda inställning som inte hotar att falla i ”religionens” hemska fälla, är något slags vagt definierad ”respekt för oliktänkande”. Det andra problemet är, att en sådan inställning, paradoxalt som det kan tyckas, givetvis bara stärker bilden av religion som något väsentligen irrationellt, en domän dit argument och resonemang inte äger tillträde, ett mörker som bör hållas avskilt från offentlig debatt. Om humanisterna fördöms som ”närmast religiösa”, betyder detta fortfarande att ”religiös” är något man inte vill vara.

Problemet med humanisterna är inte att de inte ”respekterar oliktänkande”. Problemet är att de banaliserar debatten genom att göra anspråk på förnuftsbegreppet för egen räkning, och därmed utestänger hela religionens sfär, med allt dess tankegods, all dess kamp med etiska, existentiella, politiska och metafysiska problem, ur det offentliga samtalet, att den omöjliggör kommunikation genom att dunka händerna mot öronen och ropa ”nanana”.  Teknikerna för detta är mångfaldiga, men de utgår alla från en blindhet för den egna begreppsapparatens inre begränsningar.

Det faktum att begrepp som ”förnuft”, ”objektivitet”, ”sanning” kan användas som retoriska slagträn, att alla begreppssystem är implicerade i historiska omständigheter och politiska strävanden, etc., betyder inte att vår enda möjlighet är en en nedlåtande ”tolerans” mot alla dumheter människor hittar på. Gentemot en sådan inställning kan humanisten — rättmätigen — invända att förnuftet och sanningen trots allt fortfarande är på spel, och när han är den ende som vågar ta dessa ord i sin mun, kan han ostraffat klandra sina meningsmotståndare för deras ”relativism” (vilket aldrig egentligen betyder annat än att meningsmotståndarna är ovilliga att köpa just hans, inte nödvändigtvis alltid så välgenomtänkta, föreställning om vad ”förnuft” och ”sanning” är). Mot detta måste vi framhärda i att det om just dessa begrepp, för förnuftets och sanningens skull, återstår en hel del att säga.

Jag säger nu inte detta av politiska skäl. Självklart finner jag den typ av politik som Rands skrifter är ett försvar för motbjudande på alla vis, men motbjudande som de må vara är de likväl inte särskilt spännande. De utgör något slags nyliberalt allmängods som funnits sedan sjuttonhundratalet och i grund och botten givetvis syftar till att försvara borgarklassens egendomsprivilegier. Det Rand tillför — och den punkt, därmed, då hon blir intressant — är den särskilda typ av filosofiskt försvar hon framlägger för denna politik.

Randianism är ett exempel på en viss typ av simplistiskt politiskt tänkande, som innebär en kortslutning mellan abstrakta ideal och den konkreta politiska verkligheten i vilken dessa ideal (idealt sett) bör förverkligas. Istället för att betrakta världen utifrån dess egna villkor, och sträva efter att finna den punkt där idealen kan träda in i denna värld, där ”ordet blir till kött” och en reell strävan efter förändring kan inledas, så försöker denna typ av tänkande finna en direkt, apriorisk ekvivalens mellan idealen och någon viss partikulär företeelse i världen. I Rands fall är denna företeelse förstås den fria, oreglerade marknaden, som i sig får inrymma hela filosofins frihetsideal. Lösningen på alla politiska problem blir därför att främja denna enskilda företeelse. När verkligheten, som den ofelbart gör, visar sig oförmögen att bära denna tunga börda, avfärdas inkonsekvenserna med ad hoc-hypoteser och bortförklaringar.

”Objektivismen”, som Rands filosofi kallas, består i idén att det finns en objektiv moralisk sanning, som är liktydig med ett ”upplyst egenintresse”. Varje människa strävar efter att främja sin egen existens, och detta är som det ska vara. Så långt, inga problem. Det märkliga inställer sig när Rand vill göra språnget från denna ganska triviala idé till den laissez-faire-kapitalism hon så omhuldar. För det är givetvis så, att även om denna typ av samhällsordning gärna associeras med den egoistiska, atomära människan som ständigt sätter sig själv främst, så krävs det ingen djupare reflektion för att inse att idén om självintresse kan förenas även med andra samhällsformer. När arbetare sluter sig samman i fackföreningar för att bekämpa arbetsgivaren, eller bildar socialdemokratiska partier för att tvinga fram en omfördelning av samhällets resurser, är detta förstås också uttryck för självintresse. För att kunna ta steget måste Rand därmed göra en åtskillnad mellan självintresse och självintresse. Denna distinktion hämtar hon från Aristoteles’ idé om de tre själarna, växtsjälen, djursjälen och människosjälen. Med bistånd av ett slags aristoteliansk logik låter hon förkunna, att självintresse bara är att betrakta som genuint sådant om det riktar sig mot själva den mänskliga essensen, d.v.s  människosjälen (den förnuftiga själen) i motsats till (den sensoriska) djursjälen och (den vegetativa) växtsjälen. Den egoistiska moralen förutsätter att egoismen är förenlig med ”förnuftet”, det vill säga att den tjänar till bevarandet, inte bara av människoorganismen i dess enkelhet, utan av människan såsom förnuftig.

Och vad är då förnuft? Jo, här får vi plötsligt veta, utan föregående förklaring, att det är oförnuftigt att bruka våld, och eftersom all beskattning grundar sig på statens våldsmakt är beskattning i grunden oförnuftigt och därför omoraliskt, oavsett om det tjänar någons intressen eller inte.

Manövern består alltså i att först fastslå en bred, allmän princip för att karakterisera det moraliska (självintresse), för att sedan, när denna princip visar sig otillräcklig för att nå de önskade slutsatserna, göra en godtycklig distinktion mellan olika former av självintresse och smuggla in alla sina konkreta ideal i den ”goda” formen. Om listen är framgångsrik, kommer det att verka som att man härlett sina ideal från enkla universella principer, men i själva verket bygger hela resonemanget på att man redan gjort en godtycklig, normativ åtskillnad mellan det ”bra” och det ”dåliga”, och hela ens system visar sig hänga på en skör tråd av rent tyckande.

Det finns en viss grov elegans i Rands system, men för att se den måste man blunda för det faktum att hela dess övertygande kraft vilar, inte på styrkan i dess interna resonemang utan på det rent intuitivt tilltalande i avfärandet av ”våld” såsom oförnuftigt och omoraliskt, en intuition som egentligen bara kan delas av människor som lever under tryggt beskydd av en polisstat och aldrig lärt sig den hårda vägen hur förnuftigt våld ibland kan vara. Att Rand åberopar sig på Aristoteles, en aristokrat i en slavstat där krigsföring var en del av livet och röveri sågs som mer hedervärt än handel, är kanske i sammanhanget den största ironin.

Den som betraktar världen lite längre ser förstås att våld finns överallt, att livet är våldsamt till själva sin natur och att döden alltid följer det i spåret, att ingen kamp vinnes utan blodsutgjutelse, att varje seger vilar på förlorarnas benknotor och att den laissez-faire-kapitalism som objektivismen så vurmar över är våldsam om någonting är det, då den ger upphov till makter som står utanför all polisiär kontroll och för vilka ett människoliv bara är en siffra i en balansräkning. Dessa realiteter tvingas objektivismen sopa under mattan.

En lustig sak med Rand är hennes förmåga att dra till sig anhängare, som ofta är fanatiska i sin lojalitet till mästarinnans läror. Jag antar att det har något att göra med själva charmen i en filosofi som gör anspråk på att vara ”objektiv”, på att göra ett alexanderhugg genom alla jobbiga filosofiska problem kring relationen mellan föreställning och vara, som pekar med hela handen och med några eleganta teser bygger upp en hel världsbild. Sådant är attraktivt eftersom det är lätt att lära sig, internalisera och därefter använda sig av. Genom att följa de enkla stigar som läromästaren (-innan) redan röjt upp, kan man bedriva vad som på ytan tycks vara solida förnuftsargument, och därmed få tillfredsställelsen att känna sig klok utan att någonsin behöva underkasta sig vedermödan att faktiskt tänka själv. System som Rands är ett slags argumentmaskiner, en typ av retoriska mallar som är enkla att kopiera och mångfaldiga och med vars hjälp man alltså kan skapa formliga arméer av debattörer, som alla vet vad som förväntas av dem. Intellektuell trygghet, mening och känsla av gemenskap följer som ett brev på posten.

Jag misstänker också att själva den skarpa (och godtyckliga) gräns mellan det ”förnuftiga” och det ”icke-förnuftiga”, som objektivismen grundar sig på, utgör en lockelse. Det är alltid tillfredsställande att kunna betrakta sig själv som förnuftig, att kunna känna sig som en förnuftets väktare i skinande rustning som står på toppen av befästningsverken och tittar ut över den oförnuftets öken som vilar där utanför, och i vars mörker monster skapas. Om denna gräns sedan i sig inte kräver något ifrågasättande av förnuftet, så mycket bättre, eftersom detta riskerar att underminera ens egen position och lämna en irrandes i den öken som inte är vare sig förnuftets eller oförnuftets, utan det alltid hotande tvivlets.

Bonusserie:

Vissa skillnader människor emellan är föremål för politisk analys och kamp, andra inte. På vilka grundvalar dras gränsen? De korta sällar sig till de korkade, de svaga, de fula, de fega, de blyga, de socialt inkompetenta och många andra förfördelade grupper som saknar en politisk röst. Man kunde tänka sig att dessa egenskaper, till skillnad från egenskapen att vara exempelvis en kvinna eller svart, helt enkelt är ”dåliga”: De utgör ett individuellt handikapp snarare än en position i en maktstruktur som i teorin kan förändras eller utplånas genom politisk kamp. Men denna distinktion har inte hindrat de handikappade från att höja sin röst och kräva sina rättigheter, och det finns ett helt studiefält, s.k. ”crip theory” (jag antar att ”krymplingsteori” vore en lämplig svensk översättning), vari de strukturella formerna för förtrycket av handikappade undersöks.

Dessa överväganden tycks leda oss fram till ett märkvärdigt dilemma. Antingen drar vi en gräns någonstans, mellan de vars underordning bör bekämpas och de vars underordning bara är en olycklig konsekvens av deras naturliga konstitution — en gräns som aldrig kan bli annat än godtycklig. Eller så hänger vi oss fullt ut i en gränslös normkritik, en omvärdering av alla värden där de korta är långa, de dumma smarta och de fula vackra — vilket jag gissar, utan att egentligen veta något om ämnet, är vartåt det som kallas ”queerteori” syftar.

Om vi för ögonblicket nöjer oss med det tidigare alternativets rena godtycke som skäl för att avfärda det, vadan då det senare? Det har åtminstone en viss teoretisk elegans, parat med en viss ”postmodern” charm som låter sig förenas med vår senmoderna everything goes-anda. Men just därigenom blir den otjänlig som teoretisk utgångspunkt för varje partikulär kamp, låt säga den feministiska, eftersom en sådan kamp givetvis avkräver sina deltagare vissa positiva egenskaper, såsom mod, uthållighet, intelligens, karaktärsstyrka etc. En kamp kräver normer eftersom den kräver disciplin och enighet.

Som med alla dilemman är nyckeln till att upplösa detta att skärskåda dess dolda premisser. I detta fall inryms de i det lilla ordet ”bör”. Vår politiska diskurs har ärvt ett visst legalistiskt tankesätt från den liberala idétraditionen, som kommer till sitt mest berömda uttryck i den amerikanska självständighetsförklaringens portalformulering:

We hold these truths to be self-evident, that all men are created equal [...]

Att alla människor de facto inte är skapade lika vittnar de korta, fula och korkade om. Den legalistiska likhetsidén duger så länge kampen äger rum på en juridisk spelplan, det vill säga, så länge vad som står på spel är likhet inför lagen. Men vi har sedan länge lämnat denna kamp för att istället adressera mer djupgående, strukturella källor till förtryck. Och då måste vi också godta att denna kamp inte kan rättfärdigas utifrån någon formell, universell normativ likhetsidé.

Detta är helt klart svårt att svälja. Sedan jag flyttade till Malmö har jag från två skilda håll blivit skälld för ”biologism” — vilket då definieras som tanken att könsskillnader har en biologisk grund. Jag har i tidigare inlägg argumenterat för att en epistemologisk förvirring ligger till grund för aversionen mot biologiska förklaringar: Det är helt enkelt inte möjligt eller meningsfullt att skilja det biologiska från det sociala, annat än rent metodologiskt. Men det är inte svårt att inse att den traumatiska kärnan i denna aversion består i antagandet att ”biologisk” betyder detsamma som ”naturgiven”, och misstanken att om könsskillnader är naturgivna så kan den feministiska kampen inte rättfärdigas, lika lite som en hypotetisk kamp mot det strukturella förtrycket av (den naturgivna) fulheten skulle kunna rättfärdigas.

På detta vill jag, som avslutning, svara med en retorisk fråga, utan att på något sätt vilja förneka ämnets outtömliga komplexitet: Inför vilken högre tribunal är det vi förväntas rättfärdiga våra kamper?

En sådan spricka fann jag till exempel i slutet av denna artikel. Det är en fin artikel på många sätt. Rolig. Sätter saker i perspektiv. Fin genus-knorr. Jag tycker ni ska läsa den. Men:

Eller hur det nu än är Sverigedemokraterna med sin kollektivistiska syn på människor brukar formulera sina lösningar.

Vänta nu ett tag? Vad är det egentligen för fel på att ha en ”kollektivistisk syn på människor”? Om vi för ett tag bortser från artikelns poäng, nämligen de uppenbara absurditeter som blir fallet när man tar Sverigedemokraternas logik och tillämpar dem på en grupp som inte är lika lätt utpekbar som Annan, är inte en ”kollektivistisk syn på människor” — det vill säga, tanken att politik inte kan rikta sig enbart mot enskilda individer in abstracto utan måste ta hänsyn till de konkreta effekterna av hur dessa människor fungerar tillsammans som kollektiv — en av de konceptuella grundpelarna för vänstern?

Jag vill, i all ödmjukhet, varna för vad jag ser som en fara här: Att vänstern tvingas ta ställning till den falska dikotomin mellan en liberal ”tolerant, politiskt korrekt” individualism och Sverigedemokraternas kryptofascistiska blodsmystik. Är inte lärdomen från artikeln, snarare än att människor aldrig bör behandlas som kollektiv öht, att kollektiv faktiskt spelar roll — men att det också spelar roll hur dessa kollektiv konstitueras som kollektiv av kollektiv.

Det är inget fel i att ingå en strategisk allians med uppriktigt sinnade liberaler gentemot hotet från sd. Men vi bör inte heller glömma att det finns fler sidor av invandringsmyntet än vad den enkla uppdelningen mellan en liberal, tolerant, humanistisk upplysningsanda, och sverigedemokraternas nationalistiska nonsens, vill låta påskina. Vi kan ju till exempel, som en tankeövning, grunna på vilka globala maktförhållanden som ger upphov till massinvandring till västvärlden till att börja med, hur dessa maktförhållanden reproduceras i mottagarländerna, och vilket ekonomiskt system som tillåter dessa maktförhållanden att uppstå.

Just sayin’

Över tvåtusen år senare sökte G. E. Moore vederlägga tesen att yttervärlden är en illusion genom att vifta med handen. Vad sade han till de lärjungar som med all säkerhet hyllade honom? Säkerligen var han inte lika sträng som Diogenes.

Denna analogi visar två saker om filosofin. Å ena sidan visar den hur det, på ett mycket specifikt vis, inom filosofin inte finns något nytt under solen. De strider som en gång grekerna utkämpade om förhållandet mellan förnuft och erfarenhet utkämpas ännu i våra dagar. Å andra sidan visar den att något trots allt ägt rum. För grekerna var filosofin i första hand ett sätt att leva, att leva genom tanken, och om detta sätt att leva ibland gav upphov till paradoxala resultat var detta bara att förvänta sig, eftersom livet självt är paradoxalt och stundom ställer oss inför oöverstigliga hinder. Diogenes vederläggning av Zenon var först och främst en demonstration av detta. Lika mycket som att argumentera emot den senares tes, ville Diogenes bekräfta den – eller snarare, framhäva den i sin ofrånkomliga erfarenhetsvidrighet. För Moore, och för oss idag, är filosofin ett akademiskt ämne. Av den anledningen hålls den gisslan av samtliga akademins väsensspecifika krav: resultat, publikation, karriär, viljan att se sin egen skola leva vidare även då man själv är för gammal för att hålla fast vid sin post. Därmed går det förlorat som Diogenes mycket väl visste: Att tanken aldrig kan nå en punkt, hålla den fast, och sedan fortsätta, utan att den alltid måste återvinna sig själv.

Vad grekerna visste, och vad Nietzsche också var väl medveten om, är att tillvaron i grund och botten är en återkomst. Det har fallit den moderna människan in att det kan finnas något sådant som ett framsteg, en utveckling. Sedd ur ett kosmiskt perspektiv är detta förstås rena skämtet: Vi skapades ur ett hett intet, och vi kommer att återvända till ett kallt intet. Det vi kallar tillvaron är ett Ginnungagap mellan Muspelheim och Nifelheim. Men även ur den enskilda människans eller den enskilda civilisationens perspektiv är framsteget i grund och botten en lögn eller en illusion skapad av motviljan mot nuet: Varje förment framsteg för oss till den punkt där vi inte längre kan erinra oss vad syftet var med vår ursprungliga strävan. Så har vi nu nått den punkt i vår civilisations historia då alla de storvulna förhoppningar vi en gång hyste är på väg att dränkas i Mexikanska golfens oljeblanka vatten. När jag nu sitter på denna uteservering på denna gata som jag känner så väl, och ser människor gå förbi tillsynes likadana som de alltid varit, kan jag inte låta bli att tycka att alltihopa äger en märklig genomskinlighet, som om det inte var helt och hållet på riktigt. Vi lever i en illusorisk värld som upprätthåller sig själv av ren envishet. Inom ett fåtal år kommer allting att vara mycket annorlunda, och människorna som nu går sorglöst här på gatan kommer att bli varse, med all önskvärd tydlighet, vad det innebär att återvända. Och därmed kommer de också att bli varse att de alltid redan varit i färd med att återvända, och att det enda som någonting kommer an på är vem som är bäst på det.

Det har sagts att tillvaron är en strid och det är sant, men är det någon som inte direkt känner sig som en krigare så är väl inte det så himla märkligt – vissa av oss är krigare i skymundan och utkämpar våra strider under fredens slöja. Vissa av oss är soldater i en armé så stor att vi inte ens kan uppfatta dess ytterkanter och alltså inte uppfatta det faktum att vi utgör delar av den. Det fanns en tid då vi trodde att kriget skulle ge vika för en evig fred, där människor i kraft av ett gudomligt förnuft skulle kunna enas om vad som tillkom var och en. Nu vet vi att även Gud är en krigare och att han fallit på slagfältet, och att vårt förnuft är ett vapen som vi använder för att bemäktiga oss andra. Men den störste krigaren är han som kan besegra sig själv.

1. Det svarta oljeblanka på ytan av en upprörd ocean. Natten ligger som en hemlighetsfull katt, ett månskensdjur över Neukölln. Prassel från människoliv på gatan nedanför förebådar orkansäsongens höjdpunkt. Världen håller in andan, men skriker samtidigt från hundra miljoner munnar som aldrig tilläts höras. Är det katastrof eller rättvisa när imperier faller? Frågar jag ut i Berlinnatten. Imperiet brummar och ger inga svar.

2. Jack Kerouac trädde in i tiden när lukten av bränt kött ännu vilade över Europa. Vad hände med modernitetens sista profet, hans visioner är begravda i sanden vid Big Sur. Och miljoner andra drömmar är begravda mellan gatstenarna från Beijing till San Fransisco. Det är ett hårt regn som blåser in över Mexikanska golfen denna sommar, ett regn som får alla drömmar att smälta.

3. Någonting drömmer i oss, hopsnört, tanklöst men ändå styrt av förhoppningar. Det spelar ett högt spel men i den här världen räknas bara vinster. Varje organism strävar efter att utöka sin resursbas och sprida sina gener, och imperiet är ett djur som famlar i världsnatten med fumliga tentakler. Det blir mörkare där ute, mörkare och svårare att finna vägen. Världsdjuret råmar i sensommarskymningen, dess smärtstötar hörs eka mellan Berlinväggarna.

4. Jag drar mina tankars fingrar ömt över varat. Överallt utbuktningar, överallt smärtsamma knutar. Men mest av allt myllret, dånet, livet hos en snärjande människomassa, vars tankar och kroppar utgör denna världs materia. Med sju miljarder hjärnor tänker vi, med sju miljarder par ögon betraktar vi stjärnornas ensamma höghet. Vår längtan är inte tillräckligt djup för att rubba dem från deras tinnar.

6. Hur började allt? Nånstans i människosläktets fjärran förflutna, när jorden ännu var omedveten om vad den frambragt. Vi drev natten på flykten med eld, och drömmen föddes i oss att jorden var vår att behärska. Och vem skulle klandra oss? En gång var det blågrönalger som beslöt sig för att fylla atmosfären med syre, och därmed lät landdjurens släkte trippa in genom en öppning i varat från en särskild avkrok i Mendels bibliotek. Jorden klär sig i sin biosfär som en kappa som i vilket ögonblick som helst kan fatta eld; samma eld som brinner i imperiets alla ugnar.

7. Moder jord är ömsint om alla sina varelser, men över sig har hon en tyrann som inte alltid låter hennes bördiga hjärta blomma. Det är livet, och det låter sig inte styras av en moderlig förmaning, ty det törstar, och dess törst är nog för att tömma oceaner, eller fylla på dem med smältvattnet från en miljon vädergudars frusna tårar.

8. Någonting rör sig i mig, en skugga i många dimensioner, som fladdrar på innerväggen till det Calabi-Yau-rum som avbildar kosmos och det transcendentala Egot, från vilken all mångfald utgår i kvantiserade vågor som pulserar genom varats mångahanda koordinatfält. Världen är en reflex på en mosaik av speglar, en holografisk projektion av en fyrdimensionell rumstid. Det svarta hål vars yta är Universum är dräktigt med andra gudar. Någonstans råmar en gud i mitt inre: ”Ditt jag är gränsen för din värld”.

9. Jag känner en blick i min nacke – det är traditionen, som noggrannt bevakar vartenda mitt steg och ser att jag inte lämnar den smala vägen. Men jag måste kasta mig i diket och rulla i avrinningsvattnet, för det finns lögner bakom alla sanningar och människor dör i namn av dessa lögner. Men sitt still i båten, go’ vänner, för människoskutan rider ut varje storm, och allt vi behöver oroa oss för är att nå världens ände, där vattnet kastar sig ned i intet för evigt för evigt.

10. En dikt är en projektion i två dimensioner av ett visst tillstånd hos själen. Detta tillstånd torde i sig kunna beskrivas abstrakt geometriskt som en ordnad mängd av n-ställiga vektorer. Världen är, för att parafrasera Einstein, ett excitationstillstånd hos en dynamisk geometri. Vad fan säger det oss om kärleken?

11. Naturen är alltid tätt inpå, det surrar bland löven, som om syrsorna ville inskärpa hos oss att vår tillvaro här på jorden är till låns, och att det finns krafter som vi knappast begriper, som kan slita oss i stycken som en gång nästan alla djurarter som någonsin funnits. Det har gått en dissonans genom vårt pytagoreanska kosmos, och sfärerna harmoni förvrids i ett skrikande tjatter, men för de jättar vars tillvaroplan ligger i rät vinkel mot vårat hörs knappast denna störning, och de fortsätter kretsa genom de evigheter där galaxer bildas.

12. Jag ser en man röra sig, hans själ är gaussiskt brus, hans kropp pixlar på min skärm, och jag förstår att det är jag. Medvetandet är också en brussignal som vibrerar genom ett universum, som består av holografiska pixlar. I denna signal är kärleken ingenting annat än stundvisa amplitudtoppar.

13. Det var synd om de gamla, som såg sina drömmar flyta ut i blodet vid Auschwitz, Stalingrad, Berlin, London, och Hiroshima. Men ännu mer synd är det om oss som är födda att se när vår värld fattar eld. Rysslands åkrar brinner redan, vilka andra bränder pyr i den överhettade mullen? Den här gången kommer inte svaret komma från väster, eller från öster, utan från det gurglande hålet i världsdjurets mage.

14. Vad är det för prat jag hör om att vårda naturen? Vilket högmod när vi på så sätt föreställer oss vara dess herre. Även Moloch som andas genom miljoner rykande gravar är en amöba som sträcker sig mot matpartiklar i den galaktiska näringslösningen. Det är natur, och stjärnorna som betraktar oss höljda i ljusårens kyla viskar hånfulla skämt till varandra. Men även stjärnorna skall slockna.

15. Varje levande organism strävar ständigt efter att utöka sin resursbas. Om den enda begränsningen på en population är elände så kommer populationen att växa tills den blir eländig nog att få stopp på dess tillväxt. Populationer och hela ekosystem kollapsar regelbundet när deras resursbas utarmas. Så slår naturens hjärta med trygga slag.

16. I Neukölln är klockan ett, och mörkret i Hasenheide döljer det söndervittrande imperiets barn där de leker sina lekar. Lev och var glad, lyder budet, ty kort är tiden för oss att sprida vår säd och köpa våra lotter i det stundande lotteriet, där vinsten är en stunds odödlighet, kravlande famlande tanklös odödlighet som klöser sig fram mot det väntande stupet, och straffet för att förlora är förvisning till det eviga intet.

• Tyskland förlorade andra världskriget för att de inte hade några inhemska oljeresurser, vilket tvingade ut dem i ett ryskt äventyr med välkänt utfall.
• Välfärsdsstatens död i början av 70-talet, och den ”postmoderna” epokens början, följde på peaken i inhemsk amerikansk oljeproduktion.
• Margaret Thatcher kunde gripa och behålla makten över England till följd av upptäckten av Nordsjöfälten.
• Sovjetunionen kollapsade direkt efter att dess oljeproduktion peakade.
• Att hela den tragedi som är Mellanöstern beror på olja, behöver väl knappast någon påminnas om.
• Etc., etc.

Nu, när den sista akten i detta hundra år långa, svartkleggiga skådespel inletts, i och med den globala oljeproduktionspeaken, kan det alltså vara på sin plats att avvara lite tid för att reflektera över detta samband mellan olja och historia, och hur det kommit att påverka vår historiesyn och självbild.

Som bekant bottnar kulturell komplexitet (liksom all komplexitet i universum) i tillgången till lågentropisk energi. Det som skedde under den industriella revolutionen, då man började använda först stenkol, sedan olja som drivmedel för maskiner, var, med en ofta använd metafor, en övergång från energilön till energibesparing, från det kontinuerliga utnyttjandet av solens jämna energiflöde till en exponentiellt ökande exploatering av begränsade energiresurser lagrade under marken. Därigenom var det möjligt att under en kort period öka den mänskliga civilisationens komplexitet i exponentiell hastighet. Denna period har nu nått sitt slut.

Moder jord måste vara en hängiven practical joker, för hon lägger ständigt ut krokben för oss. Vem hade kunnat ana, på artonhundratalet, när Västerlandets teknikoptimism och framtidstro stod på sitt krön och människans potentiella herravälde över naturen tycktes gränslöst, att vi halvannat sekel senare skulle stå inför en dylik återvändsgränd? Det vore lättköpt att beskylla den moderna mänskligheten för kortsynthet och girighet — när en levande organism kan utvidga sin resursbas så gör hon det, och sen må allt annat kvitta. Däremot kan man med all rätta förundras över de rationaliseringsmekanismer som gör att vi, än idag, när det är så uppenbart att moderniteten är ett snart avslutat kapitel i mänsklighetens historia, så gärna talar om framtiden som vore den fylld av tänkande maskiner, marsraketer, posthumanistiska cyborger, och allt mer osannolika former för klasskamp mot ett allt mer knipslugt kapital. Det är något nästan rörande naivt över vår benägenhet att tillskriva oss själva total makt över vårt eget öde — en naivitet Moder Jord, som sagt, är snar att utnyttja för att göra sig lustig på vår bekostnad.

Hennes mest utstuderade hyss är utan tvekan klimatförändringarna, som är avhängiga en för det moderna narrativets vidkommande fullständigt godtycklig känslighet hos vårt klimatsystem för en av universums vanligaste kemiska föreningar. Det är likväl påfallande, och lärorikt, hur mycket energi, hur många ord, hur mycket patos som vigs åt den globala uppvärmningen, ett problem vars mest genomgripande konsekvenser ännu ligger några decennier in i framtiden, medan Peak Oil, som är nu och som redan börjat sätta historiens tektoniska plattor i rörelse på ett sätt som snart nog kommer att skaka de existentiella grundvalarna för oss alla (och som dessutom, ironiskt nog, innebär att uppvärmningsprognosen måste skruvas ned åtskilliga grader), är nästan helt och hållet frånvarande från det offentliga samtalet.

Man kunde mena att skälet är, att medan Peak Oil är fullständigt hypotetiskt fram till den dag det händer, varefter det har hänt och ingen återvändo finns, så är uppvärmningen något som kommer smygande och som vi alla kan märka i form av gradvisa förändringar (vintarna är inte som förr!) En betydligt mer intressant förklaring (som jag inte kommit på själv) är denna: Den globala uppvärmningen talar till vår fåfänga, medan Peak Oil undergräver den. Klimatförändringarna är något människan åstadkommit genom den blotta magnituden hos hennes industriella makt: Genom en sekellång apoteos har hon höjt sig till vädergudarnas skara, och hennes enda chans att rädda jorden är genom ett lika magnifikt storverk i andra riktningen. Peak Oil, däremot, är ingenting människan åstadkommit, annat än i den väldigt triviala bemärkelsen att hon pumpat upp en massa olja och nu börjar kranarna sina.  Inga världsomvälvande konsekvenser följer av det blotta faktum att det finns mindre olja i marken: Det enda som sker är att människan bryskt uppväcks till det faktum att hennes gudalika krafter aldrig egentligen var hennes egna, att de bara var till låns, och att räkenskapens dag är här. Inga storslagna projekt, inga glimmande utopier, inga herkuleanska utmaningar väntar i framtiden: bara ett långsamt borttynande av en högteknologisk civilisation som egentligen aldrig var någon bra idé till att börja med. Människan har skurit av grenen hon sitter på, och allt hon kan göra är att falla.

Här börjar alltså något utkristallisera sig som jag vågar föreslå som en sammanfattande beskrivning av den moderna andens tendens: Människans självförgudligande. När ”människan” (d.v.s., den västerländska civilisationen) dödade Gud, var det för att själv ta hennes plats. Ett blogginlägg är ingen lämplig plats för att spåra denna tendens genom den moderna idéhistorien, men vem kan undvika att se den likväl hos Hegel och hans socialistiska arv genom Marx, som hos den liberala idétraditionen från Adam Smiths osynliga hand och framåt genom hela raden av kapitalismens apologeter (och, förstås, hos den märkliga hybrid som är Francis Fukuyama), samt, utanför det rent politiska, i science fiction-litteraturens teknooptimism. I vår samtid yttrar sig denna tendens på karakteristiskt provinsiellt manér hos våra svenska Humanisterna, med deras hjärtesnörpande tro på mänsklighetens perfektabilitet under naturvetenskapens milda ledning. Och till och med när tänkare, särskilt efter 1919, förutspått katastrofer och dystopier, har det likväl alltid varit människoskapade sådana, även om människan där snarare framträtt som en demiurg, skapare av ofullkomliga skenvärldar. Så talar t.ex. än idag människor som borde veta bättre med dämpade röster om den teknologiska singulariteten, den tänkta tidpunkt då vår teknik skenar iväg bortom vår kontroll och själv griper herraväldet över jorden, efter att först ha dödat sina fäder som Zeus en gång Kronos. Som om vår teknologiska avkomma skulle kunna frigöra sig från de materiella begränsningar som fjättrar oss. Behövs det bevis på att vi tillskriver tekniken en mirakulös natur, så finns den här.

Och nu är tiden alltså kommen för oss att lämna tillbaka våra lånta fjädrar och återigen godta att det finns större ting i världen än vi. Det är ingen uppmaning, det är helt enkelt som det kommer att bli. Den västerländska människan kommer återigen att få lära sig vad ödmjukhet vill säga. Kanske är det bra, kanske är det dåligt. Kanske det… bara är.