(Det här är första delen i en potentiellt längre serie artiklar under den gemensamma titeln ”filosofiskt bokslut”. Titeln, och artiklarna själva, motiveras av en djupt liggande känsla av att den period vi är på väg att träda in i kommer att ha förhållandevis litet utrymme för filosofi, åtminstone i den akademiska form den äger idag, och att det alltså kan vara på sin plats att se nyktert på filosofins konkreta funktion och dess eventuella varaktiga förtjänster. Artiklarna är ett sätt för mig att reda ut mina tankar — jag gör inget anspråk på originalitet.)
* * *
Om det finns en den moderna filosofins tragedi, så torde det vara, att vi slutligen nått dithän att vi kommit att alltmer tvingas inse att den jakt på Idén, på sanningens yttersta grund, som varit filosofins raison d’être sedan Platons dagar, ytterst sett är fåfäng — samtidigt som vi inte kan överge denna jakt, eftersom den är vad det innebär att filosofera.
Varifrån kommer Idén? Den föds i den atenska stadsstaten som det allmänna och eviga bakom det tillfälliga och förgängliga; den allmänna betydelsen bakom det tillfälliga språkliga uttrycket. Från första stund inordnar den sanningen i en moralisk världsordning, som dess fundament och dess sol. Idén som sådan, och inte några av de empiriska omständigheter i mötet med vilka vi tvingats vända blicken mot den, blir den organiserande principen för varje moralisk strävan.
Mot detta upplyfter Wittgenstein en bild av språket som det alltid partikulära. En språklig utsaga får mening — är meningsfull — enbart inom ramen för ett språkspel som äger giltighet i en viss livsvärld (“livsform”). Någon Idé som garanterar utsagans eviga giltighet finns inte, endast det ständiga mötet mellan idel partikulära utsagor, partikulära människor, partikulära livsvärldar. Det är i dessa möten och de nya livsformer de skapar som mening uppstår, alltid som någons mening.
Men även om vi godtar den Wittgensteinianska bilden, måste vi fråga oss: Varifrån kommer Idén? Det vill säga, vilken livsform, vilka partikulära omständigheter gjorde det nödvändigt att skapa Idén, något från alla partikulära omständigheter oberoende, för att stå som garant för språkets mening? Det kan bara vara en livsform där det inte duger att behandla det partikulära som partikulärt, där det universella krävs för att hantera en mångfald av partikulariteter allt för stor för att de ska kunna läras känna en och en.
“Civilisation” kommer från latinets “civis”, medborgare. Det vi kallar civilisation har sin materiella grund i jordbruket, som, till skillnad från en jägar-samlar-ekonomi, tillåter produktion av livsmedelsöverskott som kan användas för att försörja en stadsbefolkning. Denna stadsbefolkning kan sedan fungera som förvaltare av den centraliserade jordbruksekonomin, eller sträva efter att utöka stadens resursbas genom handel eller krig. Genom den effektivisering som specialisering innebär, kan detta sätt att organisera den mänskliga samvaron snabbt expandera på bekostnad av andra levnadsformer. Närliggande befolkningar tvingas själva anamma civilisationen, eller går under för den mer manstarka stadskulturen. På detta sätt skapas riken, sedan imperier, en process som kulminerat i dagens högteknologiska civilisation som lagt under sig varenda vrå av jordklotet. Processen är, i all sin darwinistiska prakt, ofrånkomlig: Gör inte du det, så gör någon annan det, och sen skriver vinnaren historien.
Civilisationen tillåter, till skillnad från barbariet, inte någon personlig kännedom om varje aspekt av det samhälle människan bebor. Därför kräver den lagar, universella principer som gör det möjligt för två främlingar inom dess gränser att agera som vore de bekanta — en nödvändighet för handel och för organisation av stora folkmassor. På så vis kan människor möta varandra utan att nödvändigtvis veta något om varandra, eftersom de kan förlita sig på lagen: På att den andre förlitar sig på samma lag, och på att det, om han till äventyrs trotsar den, finns en högre makt som kan garantera lagens tillämpning; en rättvisa.
I de tidiga civilisationerna har lagen karaktär av gudomligt påbud, rättvisan status av det gudomligas språkrör. Således är bäggedera oantastliga, och de reglerar och definierar människans tillvaro från vaggan till graven. Men civilisationer växer, de förändras, och de kommer i kontakt med andra civilisationer, som de måste bekämpa och vars närvaro de måste anpassa sig till. Därmed tvingas de bli flexibla, att öppna sig för nya former för organiseringen av livet, nya idéer, strukturer och materiella flöden. Mest effektivt uppnås detta genom inrättandet av en särskild klass, som har carte-blanche att söka efter dessa former, givetvis under maktens stränga översyn. Den frihetsgåva staden ger medlemmen av denna klass, förväntas han återgälda genom att verka för stadens ära och fortsatta reproduktion. Så föds medborgaren.
Förhållandet mellan staden och medborgaren är från första början ansträngt. Gränserna för hans frihet är illa definierade, och han kommer ständigt att frestas att överträda dem. Friheten ger honom också möjligheter att knyta lojalitetsband och ackumulera resurser som ligger utanför stadens direkta kontroll, vilket gör honom till en maktfaktor i sin egen rätt, som i förlängningen kan utmana de etablerade härskarna.
Liksom alla förhållanden mellan människor inom civilisationen, måste detta nya förhållande regleras av lagen. Men lagen muterar nu, från ett uttryck för maktens suveräna vilja (mytologiskt legitimerat som gudomligt påbud) till ett kontrakt mellan makten och medborgaren, som reglerar deras ömsesidiga rättigheter och skyldigheter. Därigenom blir den också ett fält för konflikt mellan dem, för lagen kan förstås aldrig vara uttömmande utan är alltid föremål för omtolkningar och omförhandlingar.
I och med medborgaren drabbas även rättvisan, lagens tillämpning, av ett likartat öde. Rättskipningen förblir maktens privilegierade domän, men då medborgaren upplever att makten utnyttjar detta privilegium för att frångå lagen till sin egen fördel, kommer han att kämpa emot genom att hålla den ansvarig inför det ideal — lagen — den själv godtagit. Härigenom avskiljs rätten, den faktiska rättskipningen, från rättvisan, rättskipningens ideala form och eviga implicita måttstock.
I den grekiska världen utspelar sig detta drama på idéernas plan mest tydligt i spänningen mellan sofisterna och Sokrates. Där de tidigare framhäver det ständigt partikulära i varje yttring av lagen, dess grund i härskarens makt och de enskildas intressen, söker Sokrates efter en rättvisans eviga form, dess idé, som kan stå som förebild för all tillfällig rättskipning. Förebilden för sin formlära finner han i matematiken, med dess universaliserbara resultat, men han överför det matematiska tänkandet till en allmän princip som reglerar kosmos, ett kosmos där människan är en integral del och där en moralisk ordning råder.
En sak som kan noteras är att striden mellan sofisterna och Sokrates delvis bygger på vad som, ur ett visst perspektiv, kan betraktas som ett kategorifel. Sofisterna, vars samhälleliga roll är att lära ut politisk know-how till elitens söner, har en i grunden deskriptiv syn på det samhälleliga. Deras observationer av hur lagen uppstår ur de starkaste samhällselementens vilja kan vi utan problem acceptera som en saklig skildring av verkliga förhållanden. Gentemot denna skildring ställer Sokrates en moralisk lära som till sitt väsen är normativ. Sokrates intervenerar i det grekiska universum, där sofisterna har en väldefinierad funktion, med en princip vars syfte är att bryta upp och omforma detta universum. Sokrates’ impuls är revolutionär.
I ett verk som Staten vederlägger Sokrates den sofistiske representanten Trasymakos medelst en procedur som ända sedan dess nyttjats av filosofer. Genom att åberopa sig på den gemensamma förståelsen av vissa centrala termer — främst däribland begreppet ”rättrådighet” vars analys Staten kretsar kring — även mellan människor för vilka den partikulära användningen av dessa termer skiljer sig åt, frammanar han tanken att något annat än den partikulära användningen måste stå som garant för denna förståelse. Prodecuren har två moment. Å ena sidan stödjer den sig på den faktiska gemenskapen i användandet av begreppet, och alltså på den vardagliga erfarenheten av att ”samma ord” används om ”samma sak” — ordet ”varg” används till exempel alltid om ett visst slags djur. Å andra sidan innehåller den ett löfte om att avhjälpa de kommunikationsproblem som de facto uppstår då ett visst ord inte används på samma sätt i alla sammanhang.
Det senare problemet uppstår just precis då ett samhälle når en sådan grad av komplexitet att ingen enskild, empirisk källa till auktoritet längre kan garantera begreppens likformiga tillämpning. I en sådan situation — som är grekernas situation under Sokrates’ dagar — uppstår behovet av en högre auktoritet, som kan garantera kommunikation även mellan krafter inom samhället vars omständigheter och intressen skiljer sig åt så mycket, att inga naturliga gemensamma refensramar finns. Den platonska filosofins uppgift är i denna situation mycket precis: Att identifiera den auktoritet som kan motverka språkförbistring och leda samhället genom en period av ökande komplexitet.
Denna uppgift har filosofin haft ända sedan dess. I takt med att vår civilisation blivit allt mer komplex, uppstår ständigt ny språkförbistring som måste medieras. Den platonska Idén kan därmed karaktäriseras som en i grunden borgerlig föreställning — detta ord förvisso taget i vidast möjliga mening. Det är medborgaren, den gentemot härskaren fria aktören, vars funktion det är att upprätta kontakter och underhålla idéutbytet med andra civilisationer, som först känner behovet av en högre, ideal auktoritet att åberopa sig på, både gentemot härskaren och gentemot andra medborgare, i sin egen civilisation såväl som i andra, eftersom det är här gapet mellan den partikulära yttringen och behovet av universellt samförstånd första gången uppstår. Sedan Platons tid har det västerländska samhället, med stundvisa avbrott, sett en ständigt ökande komplexitet och en ständig utvidgning av medborgarskaran, och filosofin har följt dessa förändringar i spåren, stundom som väktare och bevarare, stundom som kritiker, uppviglare och katalysator av nödvändig förändring.
Men varje försök att formulera den högre auktoritetens natur ställs inför två samtidiga problem. Å ena sidan ger samhällets ökande komplexitet ständigt upphov till nya partikulariteter som inte kan inordnas i de tidigare formulerade systemen, varför systemen måste omformuleras för att hänga med i tiderna. Å andra sidan, och av betydligt mer djupgående betydelse, utgör varje formulering, liksom den ursprungliga sokratiska, i sig en partikulär intervention i en partikulär situation, ett ingrepp av en aktör med egna intressen – en politisk handling. Givet detta blir varje nytt förslag föremål för attack från andra formuleringar, som söker inordna dess enskildhet under sin egen, förment högre, allmänhet. Till slut kommer filosofin oundvikligen att ställas ansikte mot ansikte med denna sin dubbelnatur.
Det är ingen tillfällighet att Platon inordnar sin idélära i en moralisk metafysik, vars högsta princip är godheten själv och inom vars koordinater det finns rum för en gudomlig skaparkraft. Dess uppgift är ju att ersätta den lag som explicit uttalas av gudens ställföreträdare på jorden. Det finns ett moraliskt-teologiskt drag i all filosofi, även den som bär förnuftets och vetenskapens täckmantel. Nietzsche har rätt när han ser ett eko av det gudomliga hinsides även i metafysikernas ting-i-sig, men han kliver fel när han anser detta hinsides vara avskaffat i och med Kant. Även efter Kant kan filosofen göra anspråk på att formulera den högsta auktoriteten, även om han tvingas byta metafor från metafysikerns ”bortom” till den kritiska filosofins ”inom”. Det som karakteriserar en filosofi är inte var i den konceptuella rymden den placerar sina regulativa principer, utan vilken funktion dessa principer fyller. Det är inte svårt att än idag finna post-Kantska filosofer som under skenet av empirism och metafysikkritik framhåller naturvetenskapen som förnuftets renaste yttring och rentav ger den, till synes så mållös och potentiellt destruktiv, moraliska och eskatologiska dimensioner i form av teknikoptimism och posthumanism. Men efter Kant, och de i hans efterföljd som förstod den fulla vidden av hans genombrott, finns det heller ingen som ostraffat kommer undan med en så fräck identifiering av en enskild aktivitet med det universella förnuftet.
Samtidigt som den post-Kantska medvetenheten spökar hos all samtida filosofi, kvarstår det problem som den platonska Idén ursprungligen utformades för att lösa. Vi kommer inte undan detta problem, för det är liktydigt med problemet att leva i ett komplext samhälle och försöka kommunicera med våra medmänniskor inom dess ramar. Radikal antimetafysik, radikal ateism, vore liktydigt med radikal anarkism, ett totalt förkastande av varje försök att nå konsensus och möta den Andre. Så länge vi önskar tala, måste vi också tala om hur vi ska tala. Kanske utgör medvetenheten om denna apori i sig en fara, som vi gjorde bäst i att inte låtsas om — men kanske är det också så att, för att citera en annan antimetafysiker, ”där faran finns, finns också räddningen”.
* * *
PS. Ovanstående gör givetvis inget anspråk på historisk korrekthet. Det är att betrakta som en parabel i Nietzsches anda, som använder historiska begrepp för att skildra en dynamik som i grunden är logisk/konceptuell.
